علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٨ - انديشه سياسى آيه الله سيد محمدحسين فضل الله - مرادى مجيد

انديشه سياسى آيه الله سيد محمدحسين فضل الله
مرادى مجيد

تاريخ دريافت: ٤ / ١٢ / ٨٠
تاريخ تإييد: ٢٥ / ٣ / ٨١

((نص)) و ((واقعيت)) دو منبع عمده انديشه سياسى فضل الله است. از ديد وى آنچه كه از نص گرفته مى شود ارزش ها است و آنچه كه با توجه به واقعيت هر زمان, تعيين مى شود شكل ها و الگوها است. پويايى نص در آن است كه قابليت انعطاف و انطباق در شرايط و اوضاع گوناگون را داشته باشد. انتزاع الگو و ساختار سياسى ابدى از نص دينى ممكن نيست, زيرا عامل زمان را نمى توان ناديده گرفت. نظام سياسى مطلوب از ديدگاه نصوص دينى نظامى است كه عدالت و آزادى را تإمين كند اما شكل اين نظام با توجه به ضرورت ها و اقتضائات هر دوره و با عيار كارآمدى سنجيده و تعيين مى شود. واژه هاى كليدى: نص, واقعيت, سياست, حكومت اسلامى, مشروعيت.
سيد محمدحسين فضل الله در سال ١٩٣٥ميلادى (١٣٥٤ق) در نجف به دنيا آمد. پس از تحصيل در حوزه علميه نجف, در سال ١٩٦٦ به دعوت برخى از شيعيان لبنان, به وطن پدرىاش هجرت كرد و ٤٥ سال است كه به فعاليت هاى فرهنگى, اجتماعى و علمى مشغول مى باشد. وى از چهره هاى برجسته مذهبى و سياسى لبنان و در واقع رهبر معنوى حزب الله و مقاومت اسلامى محسوب مى شود. از او بيش از هفتاد اثر, تا كنون منتشر شده است. مقدمه
اجتهاد عمليات استنباط و استنطاق نص است. نص خود به خود سخن نمى گويد و اين اهل اجتهاد و استنباط هستند كه آن را به سخن مىآورند, ولى نه به يك گونه. آنچه اجتهادات را از يكديگر متفاوت و متمايز مى كند مجموعه اى از عوامل درونى و بيرونى ـ مانند ذهنيت ها و دارايى هاى فكرى و علمى و شرايط محيطى ـ و نوع انتظار از نص است. براى تبيين انديشه سياسى فضل الله, ابتدا به برخى از ويژگى هاى روش اجتهادى وى اشاره مى كنيم:
١. مبنا قرار دادن قرآن به عنوان پايه عمليات اجتهادى و اصل اساسى در ميان منابع و سنجش و ارزيابى سنت (حديث) با عيار آن. فضل الله روش معمول فقها را كه ابتدا به سراغ آراى فقهاى پيشين و به ويژه آراى مشهور و سپس به سراغ حديث و آن گاه به سراغ قرآن مى روند مورد نقد قرار مى دهد و معتقد است عمليات اجتهادى بايد مسيرى كاملا عكس اين مسير را طى كند.
٢. پرهيز از پيچيدگى هاى تجريدى و انتزاعى اصولى كه مانع فهمى زلال از نص مى شود. فضل الله بر آن است كه نبايد به جاى استفاده از اصول بلاغت در قرآن به سراغ باريك انديشى هاى فلسفى رفت.
٣. جامع نگرى در اجتهاد فقهى. وى معتقد است در استنباط هر حكمى بايد در همه مواردى كه به نحوى با آن مرتبط است كاوش كرد و همه آنها را در كلى واحد ملاحظه كرد.
٤. توجه به داده هاى علم جديد به عنوان عنصرى مهم در تحديد نگرش فقهى.
٥. ذوق ادبى و قدرت لغوى متمايز. مى دانيم كه نصوص اسلامى به زبان عربى است و فهم عميق اين زبان از شرايط اوليه اجتهاد به شمار مى رود. برخوردارى فضل الله از قريحه ادبى و شعرى و درك عميق ظرفيت هاى زبان شناختى ـ افزون بر اين كه زبان مادرى وى عربى است ـ توانايى فهمى ژرف تر و دقيق تر از نصوص اسلامى را به او داده است. سياست
از ديدگاه فضل الله, سياست به مجموعه كنش هايى گفته مى شود كه معطوف به اداره و تدبير امور مردم از موضع قدرت يا از موضع معارضه با قدرت و يا حمايت از قدرت حاكم است.٢
فضل الله هدف سياست را همان هدف عمده اديان الهى كه اقامه عدل و قسط است مى داند و معتقد است عدل: خلاصه و روح شريعت اسلام است و هدف سياست بايد برپايى عدل باشد. عدالت به معناى برخوردارى هر كدام از عناصر هستى از حق خويش است كه در سياست به اداى حقوق مردم و حق حاكم تعريف مى شود. عدالت در حوزه سياست, امرى نسبى است, زيرا گاه انسان به لحاظ ذاتى و شخصى حقى دارد, ولى اين حق در دايره شرايط و اوضاع و احوال واقعى كه او را احاطه كرده است, رنگ مى بازد.
فضل الله معتقد است تنها هدف انسان مسلمان از فعاليت سياسى نبايد دست يابى به حكومت اسلامى ـ بدون ملاحظه مقتضيات زمانى ـ باشد. اگر تنها هدف, رسيدن به قدرت و حكومت باشد, در صورت عدم تحقق شرايط آن هدف بزرگ, بايد از صحنه سياست كناره جست و در انتظار فرصت تازه اى دست از هر فعاليت سياسى كشيد; در حالى كه از ديدگاه اسلام فعاليت سياسى زمان بردار نيست و بايد براى دست يابى به آن مقصد عالى, سطوح گوناگون كنش سياسى را تجربه كرد و اهداف ميانى اى را تعريف كرد كه زمينه را براى تحقق آن هدف بزرگ آماده مى كنند.٣
فضل الله تحقق عمده ترين هدف دين و بعثت پيامبران كه برپايى عدالت بشرى است را جز از راه كنش سياسى ناممكن مى داند. اجراى شريعت نيز از ديد وى جز با كنش سياسى اى كه بتواند قدرت و حكومت را در دست گيرد امكان ندارد.٤ وى با استناد به آيه ٢٥ سوره حديد كه مى گويد: ((ما رسولان خود را با دلايل روشن فرستاديم, و با آنها كتاب و ميزان نازل كرديم تا مردم به عدالت قيام كنند)), مى گويد: اقامه عدل در زندگى خلاصه رسالت همه پيامبران است, اما وقتى مى خواهيم عدالت را در جامعه اجرا كنيم, آيا اين كار بدون كار سياسى ممكن است؟ آيا امكان دارد كه بخواهيم عدالت در حيات فردى و اجتماعى تحقق پيدا كند بدون اين كه با كسى كه از پذيرش آن سرباز مى زند مبارزه شود؟ آيا ممكن است بدون سياست به عدالت دست پيدا كنيم؟ هنگامى كه خدا از مردم مى خواهد قسط را به پا دارند, آيا مردم مى توانند قسط را بر پا دارند در حالى كه موجود ستمگرى هست؟ آيا در حالى كه قانون ظالمانه در جامعه اجرا مى شود مردم مى توانند قسط را به پا دارند؟ آيا مردم مى توانند قسط را به پا دارند در حالى كه تسليم ستمگران و قدرت هاى استكبارىاند؟! بنابراين تحقق خواسته الهى در رسالت انبيا مستلزم به كارگيرى سياست است; اما اين حركت سياسى بايد با خداترسى و در مسير حدود الهى باشد, يعنى سياست بايد در خط دين و تقوا حركت كند.٥ رابطه دين و دولت
فضل الله بر اين باور است كه اسلام براى دو كار عمده آمده است: يكى, نشر و ترويج دعوت و ديگرى, تإسيس دولت.
اسلام بر روى زمين و در عرصه زندگى انسان ها پا گرفت تا دعوت خدا را بر روى زمين بگستراند و با چنين دعوتى به انسان ها بشارت دهد و نيز بر اساس چنين دعوتى, دولتى را پايه گذارى كند كه تنظيم و هدايت زندگى انسان ها را تإمين و انسان را از شر خود او و همنوعان او حفاظت كند; از اين رو ماهيت دولت در اسلام جدا از روح و بستر دعوت نيست, بلكه همانند پيوند رود با سرچشمه اش كاملا با آن هماهنگ است. حتى مى توان گفت كه دعوت روح و دولت پيكر آن است و در نتيجه پيكر روح را تغذيه مى دهد و قائم بدان است.٦
از ديدگاه فضل الله, ماهيت دعوت ـ از آن رو كه رسالتى معنوى و فكرى است ـ ايجاب مى كند تا فرصت كافى براى فكر فراهم شود تا بينديشد و راه مناسب در برابرش گشوده شود, تا باور كند و فضاى متناسب ايجاد شود, تا احساس كند و ايمان بياورد; از اين رو وظيفه مبلغ و پيشوا ـ در حوزه دعوت ـ فراهم آوردن ابزارهاى متناسب با اين وظيفه براى رسيدن به هدف است.
اما ماهيت دولت ـ از آن رو كه نهادى معنوى, مادى و عهده دار نظم بخشى به زندگى مجموعه اى از انسان ها و تإمين امنيت و سلامت آنهاست ـ مقتضى فراهم آوردن نيروهايى است كه اين نهاد را حمايت و تثبيت مى كند. اسلام با توجه به تفاوت ماهيت و محتواى اين دو (دعوت و دولت), براى هر كدام برنامه هاى متناسب با آن دارد و روش هايى را وضع كرده كه با ماهيت آن سازگار است.٧ برخى از آيات قرآن كه از رفق و مدارا و نرمش و به كار نبستن زور و اجبار در كار دين و ايمان سخن مى گويد, ناظر به بعد دعوت و تبليغ است و آياتى كه از جهاد و دفاع سخن مى گويد ناظر به بعد حكومت و دولت. از آيه ((النبى إولى بالمومنين من إنفسهم)) مى توان دريافت كه پيامبر مى تواند در امور حكومتى در مسائل جزئى زندگى مومنان تصرف كند; البته اين تصرف به مقام ولايى ايشان برمى گردد. چنين آياتى از پيامبر حاكم سخن مى گويد و نه پيامبر مبلغ. گذشته از سيره پيامبر كه خود مى تواند مبناى محكم حكومت اسلامى باشد, فهم و اجراى برخى آيات قرآن و احكامى مانند قصاص, ديات, جهاد و امر به معروف و نهى از منكر جز در چارچوب دولت و حكومت ميسر نيست.٨ حكومت اسلامى
از ديدگاه فضل الله, كارويژه مهم حكومت اسلامى بستر سازى براى پياده شدن و عملى شدن ارزش هاى اخلاقى و فكرى است و اين, تحقق حكومت اسلامى را ايجاب مى كند. وى در توضيح اين مسإله مى گويد:
زمانى كه ما به آزادى و عدالت و يا ديگر ارزش هاى اخلاقى مانند عفت و امانت و راستى و ... مى انديشيم, آيا به اين ارزش ها به عنوان ارزش هاى فكرى, انسانى و معنوى كه در خلا وجود دارند, مى انديشيم يا اين كه مى خواهيم اين ارزش ها بر روى زمين تجسم يابند؟ طبيعى است كسانى كه به واقعيات مى انديشند مى كوشند تا واقعيات را به شكلى درآورند كه خود مى انديشند و به تعبير ديگر, انديشه خود را در شكل واقعيات درآورند... وقتى كه مسإله چنين است, اين پرسش را مطرح مى كنيم كه چگونه ممكن است عدالت در سطح حكومت و حاكم و قانون و توده مردم پياده شود بىآن كه دولتى وجود داشته باشد كه براى تجسم و عملى شدن آن و حراست از آن در برابر آسيب ها برنامه ريزى كند؟ اين كه اسلام گرايان خواهان دست يابى به حكومت هستند, امرى سليقه اى نيست و چيزى نيست كه به طور ناگهانى كشف كرده باشند... وانگهى اسلام تجربه حكومتى طولانى ـ از آغاز تا پايان دوره عثمانى ـ را پشت سر گذاشته است, اگر چه جزئيات و تصورات و رفتارهاى حكومت هايى كه در اين دوران بر سر كار آمدند جاى حرف و حديث و انتقاد دارد... جهت گيرى اسلام گرايان به سمت قدرت, قاعده بوده است و كناره گيرى آنان از قدرت استثنا, زيرا معنا ندارد كه به اسلامى ايمان داشته باشى كه به همه امت مى انديشد و شريعت خود را فراگير مى داند, ولى از تلاش براى رسيدن به جايگاه قدرت باز بمانى. چنين وضعى انسان مسلمان را در وضعيت دوگانه ـ بين اسلام شريعت و بين واقعيت موجود ـ قرار مى دهد.٩
از ديدگاه فضل الله, حكومت در اسلام حكومت الهىTheocracy)) يا يزدان سالارى بدان معنا كه در غرب شناخته شده, كه بر اساس آن حاكم به نام خدا و به نام سليقه شخصى خويش حكومت مى كند نيست, بلكه اسلام حكومت را وظيفه اى اجتماعى مى داند كه بر اساس آن شإن و جايگاه رهبرى, روبه رو شدن با مسائل جامعه از دريچه شريعت اسلامى است, به طورى كه رهبر هيچ گاه نمى تواند با ناديده گرفتن اصول موضوعه حكومت در اسلام از قدرت استفاده شخصى كند.١٠
همچنين دولت اسلامى, دولتى مدنى (زمينى) است, زيرا حاكم اسلامى موظف به پاىبندى به مقررات معينى است و تا زمانى كه پاىبند اين مقررات است حق حكومت دارد و هرگاه از اين مقررات تجاوز كرد از حكومت دور (عزل) مى شود, به گونه اى كه اگر مردم مشاهده كردند حاكم معيارهاى شرعى را از دست داده, بر آنان واجب است از او دورى گزينند... بنابراين دولت اسلامى, دولت حاكم مطلقى نيست كه بنا به سليقه و افكار شخصى خود به نام خدا حكومت كند, هر چند حاكم در دولت اسلامى به نام شريعت خدا حكومت مى كند. اگر حاكم اسلامى معصوم باشد, در تبليغ و حكومتش در خط عصمت حركت مى كند, ولى در سطحى به ديگران اجازه پرسش گرى از رفتارها و مواضع خود را مى دهد; از اين رو مى بينيم امام على با مردم رويارو مى شود و از آنان مى خواهد تا سياست هايش را نقد كنند و بر آنان مى گويد: پس با من چنان كه با گردنكشان سخن گويند, سخن مگوييد و گمان مبريد كه شنيدن سخن حقى كه به من گفته شود يا رفتار عادلانه اى كه به من پيشنهاد شود, بر من گران آيد, زيرا آن كس كه گفته شدن حق و پيشنهاد شدن عدالت بر او گران آيد, عمل به آن دو بر او گران تر خواهد بود. پس از گفتن حق يا رايزنى به عدل كوتاه نياييد كه من فراتر از آن نيستم كه خطا كنم.
اين حاكم اسلامى اى كه فرقه اى از مسلمانان قائل به عصمت او هستند, مردم را به نقد خود و نظارت بر اعمالش و گفتن سخن حق ـ هر چند تلخ ـ و دادخواهى تشويق مى كند... با مطالعه رفتار پيامبر در ايام حكومتش و رفتار خلفا و امامانى كه در نظر مسلمانان تجسم مشروعيتند, در مى يابيم كه آنان در مقام حكومت, هيچ گاه از صفت مشروعيتى كه آنان را به خدا ربط دهد استفاده نكرده اند. هيچ گاه يكى از آنان در برابر مردم شمشير نكشيد و نگفت كه من حاكم مطلق الهى هستم, من سايه خدا بر روى زمين هستم و شما بايد از من اطاعت كنيد و با من بحث و مناقشه نكنيد, بلكه با مردم از شريعت و كتاب خدا و مبانى حكومت سخن مى گفت; بنابراين مى توان گفت كه حكومت اسلامى, حكومتى مدنى است كه در خط الهى حركت مى كند.١١
چگونگى و ساز و كار تشكيل حكومت اسلامى از حساس ترين و منعطف ترين مسائل در انديشه متفكران سياسى مسلمان است, زيرا تعيين يكى از روش ها به عنوان الگو جز با مطالعه و ارزيابى كامل شرايط زمانى و مكانى ميسر نيست. فضل الله كه تإثير اوضاع زمانه بر همه زواياى انديشه سياسى اش و به ويژه در ترسيم نوع حكومت مطلوب مشهود است, در ساز و كار تشكيل حكومت اسلامى نيز الگوى خاصى را كه براى زمان هاى مختلف كارآمدى داشته باشد, پيشنهاد نمى كند و اساسا وجود چنين الگويى را انكار مى كند. وى ملاك مشروعيت ساز و كارها را كارآمدى آن مى داند و بر آن است كه هر كدام از ساز و كارهاى محتمل كه حفظ نظام مسلمانان متوقف بر آن باشد, مشروعيت دارد و اين نيز امرى متغير است. گاه حفظ نظام مسلمانان متوقف بر به كارگيرى ساز و كار انتخابات است و گاه بر تشكيل شوراى اهل حل و عقد; البته اگر بتوان مدل مشخصى از چنين شورايى به دست آورد; اما اصل بيعت, گاهى براى تحكيم رابطه مردم با حكومت, ضرورت مى يابد و گاهى در شرايطى ديگر ضرورتى بدان احساس نمى شود; براى مثال به كارگيرى ساز و كار كودتاى نظامى چه بسا امرى غير واقع بينانه باشد, ولى گاهى براى اصلاح امت و برپايى حكومت عادلانه در جامعه اسلامى چاره اى جز استفاده از آن نيست; اما اگر اين كار به حذف اراده مردم بينجامد, قدرت به دست آمده دوام نخواهد داشت.١٢ مبناى مشروعيت
از ديدگاه فضل الله, مشروعيت حاكم اسلامى بيش از هر چيز به دارا بودن شرايطى است كه در اسلام براى او معين شده است. بنابراين اگر حاكمى از مقبوليت مردمى برخوردار باشد ولى شرايط لازم براى حكومت يا مشروعيت الهى را نداشته باشد, نامشروع است. بايد توجه داشت كه منظور از مشروعيت در اين باره شايستگى و ((سزاوارى)) است, نه اين كه هر كس اين شرايط را دارا بود, بتواند عملا زمام حكومت را به دست گيرد; از اين رو در صورت تعدد كسانى كه شايستگى و مشروعيت الهى دارند, آنچه تعيين كننده است, مقبوليت مردمى است و اكثريت در انتخاب مسوول يا انتخاب ولى فقيه ـ در صورت تعدد فقها ـ ايفاى نقش مى كند. به اعتقاد فضل الله, در چنين مواردى هيچ ابزارى بهتر از رجوع به رإى اكثريت نداريم; البته اكثريت, حقانيت را تعيين نمى كند, اما از آن جا كه در شرايط خاصى و در زمينه مشخصى مصداق شوراست, اعتبار دارد. وى نزديك ترين راه حفظ نظام عمومى را در چنين مواردى, رجوع به رإى اكثريت مى داند.١٣ الگوى دولت مطلوب
فضل الله معتقد است بهترين الگوى دولت, آن است كه نظام عمومى را حفاظت كند. هر مدلى كه كارآمدتر و موفق تر در اين كار باشد مطلوب تر است و نص مشخصى را در ميان نصوص كتاب و سنت نمى توان يافت كه شكل حكومت را در عصر غيبت تعيين كرده باشد.
وى بر آن است كه اساسا تعيين شكل و الگويى واحد براى همه زمان ها و شرايط امكان ندارد, زيرا زمان و اوضاع پويا و متغير است و در هر شرايط زمانى و مكانى و تاريخى بايد تلاش كرد شكل مطلوب متناسب با آن زمان را كه تإمين كننده حفظ نظام عمومى باشد كشف كرد. وى مى گويد: خطاست اگر بر اسلوب معينى كه سابقه تاريخى محدودى دارد جمود ورزيم, بلكه بايد ابزارهاى جديدى را كه تجارب انسانى در ابعاد مختلف حيات پديد آورده به كار گيريم. تفاوت شيوه هاى فعاليت و حركت مانند تفاوت شيوه هاى دعوت است كه ايستايى و جمود بر الگوى معينى را نمى پذيرد, بلكه تابع حركت پويايى زندگى است; از اين رو بايد بدون التزام به الگويى واحد يا الگوهايى مشخص ـ جز در حد خطوط كلى شرع ـ الگوهاى متناسب با واقعيت و اوضاع زمانه را كشف كرد و به كار بست.١٤
فضل الله اعتقاد دارد نوع و مدل مطلوب حكومت در هر زمان بايد به تناسب اوضاع تعيين شود. در برخى شرايط مدل ولايت فقيه مى تواند مدل مناسبى باشد, در صورتى كه به استبداد فقيه منجر نشود و راه كارهاى صيانت فقيه از انحراف وجود داشته باشد و ولى فقيه هم به نظر متخصصان رجوع و از نظرهاى آنان استقبال كند. مدل شوراى رهبران نيز در برخى شرايط مى تواند كارآمد باشد. اما درباره دموكراسى, نظر فضل الله اين است كه مبناى فكرى دموكراسى با مبانى اسلامى كه مشروعيت هر برنامه اى را در سازگارى آن با شرع مى داند ناسازگار است; اما اسلام گرايان مى توانند از فرصتى كه در نظام هاى مردسالارى (دموكراتيك) فراهم آمده بهره برند. در ذيل به بررسى اين مدل ها مى پردازيم.

١. ولايت فقيه: فضل الله معتقد است هيچ نص قطعى اى درباره ولايت عامه فقيه كه براى او حق حكومت قائل شود وجود ندارد. رواياتى هم كه به رجوع به راويان احاديث معصومان فرا مى خواند منحصر به باب قضاست و نه حكومت; اما ولايت فقيه ـ به معناى حكومت فقيه ـ تنها از باب حفظ نظام عام, در جايى كه حفظ نظام متوقف بر آن باشد, مقبول است; اما در جايى كه نظامى اسلامى شكل نگرفته يا شكل گرفته ولى حفظ آن متوقف بر ولايت فقيه نيست, فقيه ولايتى ندارد.١٥
از ديدگاه فضل الله, ولى فقيه بايد مجتهد مطلق باشد ولى شرط اعلميت لازم نيست. افزون بر اين بايد شجاعت روحى و پايدارى و معرفت به امور زمان و عصر خود داشته باشد. او نبايد در تصميم گيرىها خودرإى باشد, بلكه حتى در امورى كه خود وى نيز تخصص دارد در صورت نياز به اتخاذ تصميم درباره آن, با گروهى از اهل خبره مشورت كند.١٦
وى مناسب ترين راه انتخاب ولى فقيه را همچون انتخاب رئيس جمهور و نمايندگان پارلمان, رجوع به رإى اكثريت مى داند; يا رجوع مستقيم و يا رجوع غير مستقيم از راه خبرگانى كه مردم براى تعيين رهبر برمى گزينند.١٧ اما مشروعيت ولى فقيه با رإى مردم نيست. مردم با انتخاب خود, كارآيى فقيهى را كه ولى امر خواهد شد تثبيت مى كنند, يعنى به او قدرت مى بخشند تا در دايره حفظ نظام, اعمال ولايت كند. البته اين بدان معنا نيست كه هر فقيهى كه خود را نامزد ولايت كرده باشد و عده اى از مردم پيرامون او گرد آمده باشند, مشروعيت واقعى داشته باشد. چنين چيزى به پاره پاره شدن جامعه و سقوط نظام عمومى مى انجامد; اما اگر فقيهى كه داراى شرايط مشروعيت آور (صلاحيت آور) است, اكثريت آراى مردم را به دست آورد, عملا و به لحاظ واقعى ولايت خواهد داشت.١٨
در اين جا لازم است به تفاوت مفهوم مشروعيت و مقبوليت همراه با مشروعيت, در انديشه سياسى فضل الله اشاره كنيم. مشروعيت از نظر ايشان داشتن صلاحيت شرعى است, يعنى كسى كه مى خواهد حاكم مسلمانان شود بايد پيش از به دست آوردن آراى مردم, داراى شرايط و ويژگى هايى باشد كه در اسلام براى حاكم اسلامى معين شده است. پس از آن از بين دارندگان اين شرايط كه خود را نامزد اين مقام كردند, مردم يكى را انتخاب مى كنند و او مشروعيت كامل را دارد.

٢. شورا: شورا يكى از اصول مترقى اسلام و ساز و كارى كارآمد براى حل و فصل مسائل امت اسلامى است. فضل الله اصل شورا را زمينه ساز تنظيم رفتار فردى و جمعى بر اساس پرهيز از خودكامگى در عرصه تصميم گيرى و زمينه ساز مشاركت جدى مردم در تعيين سرنوشت و آمادگى براى وضعيت احتمالى خلا رهبرى مى داند. اين اصل, انتخابات گوناگون مانند انتخاب رهبر, رئيس جمهور و نمايندگان را شامل مى شود. حتى در تعيين آگاهان سنت و احكام شرع براى قانون گذارى, در صورتى كه شمار آنان فراوان باشد باز بايد به نظر اكثريت رجوع كرد. در صورت تعدد ولى فقيه شايسته نيز مبنايى بهتر از رجوع به رإى اكثريت براى انتخاب ولى فقيه وجود ندارد.١٩
دولت اسلامى مى تواند به شيوه شورايى اداره شود, يعنى ساز و كار انتخابات و رجوع به آراى مردم در گزينش مديران و رهبران مبناى عمل قرار گيرد. فضل الله مدل حكومتى جمهورى اسلامى ايران را تلفيقى از ولايت فقيه و شورا مى داند.٢٠
سخن از غير اسلامى بودن اصل انتخابات سخن ناپخته و غير دقيقى است, زيرا مى توان انتخابات را يكى از مصاديق شورا در اسلام دانست و بر اين مبنا گردن نهادن به آن ـ حتى اگر مجلس نمايندگان در جامعه اى بر شيوه و برداشت خاصى از انتخابات استوار باشد ـ لازم به نظر مى رسد, چرا كه ممكن است اسلام همان مجلس را با شكل و ذهنيت ديگرى براى برنامه ريزى حكومتى خود به كار بگيرد.٢١

٣. دموكراسى: موضوع دموكراسى در قرن اخير يكى از موضوعات پرمناقشه در جهان اسلام بوده است. تشابه صورى و جزئى آن با اصل شورا در اسلام, برخى را واداشته تا آن را ترجمه شورا بدانند و آن را كاملا بپذيرند و در مقابل, برخى ديگر دموكراسى را به سبب محوريت مردم به طور كامل رد كنند. انديشه سياسى فضل الله با هيچ يك از اين دو موافق نيست. وى در عين حال كه به مزاياى دموكراسى ـ حتى براى اسلام گرايان ـ اذعان دارد, اما مبناى فكرى آن را نمى پذيرد, ولى اسلام گرايان را به هماهنگى با فضاى دموكراتيك موجود فرا مى خواند. وى مى نويسد:
نظام دموكراسى نظامى است كه به سبب مجال گشايى براى جريان هاى گوناگون, مى تواند در فرآيند جايگزينى و بديل پذيرى, شكل هاى حكومتى متنوع را در ساختار خويش بپذيرد, زيرا اكثريت گاه در مرحله اى به نظام اسلامى رإى مى دهد و در مرحله اى ممكن است نظام ماركسيستى يا ملى را برگزيند, كه اين امر تابع قدرت نفوذى است كه هر كدام از اين نظام ها در ذهنيت مردم مى يابند... اما درون مايه دموكراسى اين است كه مردم, منبع مشروعيت هر برنامه فكرى يا قانونى هستند و هيچ منبع ديگرى حتى خدا و پيامبر نيز منبع مشروعيت نيست, چنان كه نظامى هم كه پاى بند خدا و پيامبر است هم مشروعيت و قدرتش را از آراى اكثريتى مى گيرد كه آن را پذيرفته اند. ٢٢
فضل الله در ادامه تإكيد مى كند از آن رو كه روح دموكراسى اين است كه مردم منبع مشروعيتند, اسلام را به لحاظ فكرى و سياسى و شيوه قانون گذارى (تشريع) با دموكراسى ناسازگار مى داند, به ويژه زمانى كه دموكراسى ـ بنا به برخى از تجربه هاى خويش ـ به اكثريت حق وضع قانون ضد شرع اسلام را بدهد.
انديشه واقع گرا و مصلحت انديش فضل الله در عين ناسازگار دانستن مبناى دموكراسى با انديشه اسلامى, بر آن است كه اين امر مانع از برخورد مثبت اسلام گرايان با نظام هاى دموكراتيك غيراسلامى نمى شود, به خصوص اگر كار به انتخاب يكى از دو نظام دموكراتيك و استبدادى بكشد كه در آن صورت بايد راه هماهنگى با دموكراسى را برگزينند و استبداد را رد و محكوم كنند, زيرا در نظام دموكراتيك, اسلام گرايان مى توانند از آزادىهاى موجود بهره گيرند تا به اين وسيله جايگاه اسلام را ارتقا بخشند يا با جلب رإى اكثريت قدرت كامل را به دست گيرند, در حالى كه در نظام ديكتاتورى (استبدادى) آزادى عمل چندانى در اختيار ندارند.
مقصود فضل الله نه هماهنگى فكرى با دموكراسى, كه هماهنگى تاكتيكى با واقعيت و بهره گيرى از آزادىهايى است كه اين نظام به حركت هاى اسلامى ـ و البته حركت هاى غير اسلامى نيز ـ مى دهد.
وى در توضيح اين رهيافت چنين مى گويد:
تفاوت بسيارى است بين اين كه واقعيت موجود را در نظامى كه به لحاظ فكرى باطل است به رسميت بشناسى و بپذيرى و بين اين كه به انگيزه كاستن از مشكلات فعاليت اسلامى تن به همزيستى با آن بدهى و از بين دو شر بهترين را برگزينى. با اين حال هنگامى كه از مردد بودن تحميل عنوان دموكراسى بر نظام سياسى اسلام سخن مى گوييم بايد اين نكته حياتى را در نظر داشته باشيم كه واژه دموكراسى به سبب داشتن برخى از نشانه ها و مفاهيم و ارزش هاى انسانى مانند احترام به نظر و شخصيت انسان ها و حركت در مسير عدالتى كه به گونه اى شايسته و متوازن انسان ها را در بر مى گيرد و شناخت و بررسى آگاهانه و سنجيده مسائل و موضوعات و ايستادگى در برابر ظلم و خشونتى كه نظام ديكتاتورى نماد آن است... با صرف نظر از محتواى دقيق قانونى آن ـ به مفهومى اخلاقى و انسانى بدل شده است. بنابراين بايد در تعابير خويش از دموكراسى دقت فراوان كنيم و تنها مبناى فكرى آن را به لحاظ نظرى رد كنيم نه آثار اخلاقى و انسانى آن را.٢٣
نكته ظريفى كه فضل الله در بحث تعامل مثبت با دموكراسى و حكومت هاى دموكراتيك بدان تفطن يافته, ماهيت تعديل يافته قدرت در حكومت هاى دموكراتيك امروز جهان است. وى نظر فقهاى مخالف با همكارى با نظام حاكم (غير دينى) را مبتنى بر تصور آنان از شيوه هاى قديمى حكومت ـ يعنى حكومت فردى و استبدادى ـ مى داند. وى مى گويد:
همان طور كه مى دانيم در گذشته حكومت در اختيار يك فرد قرار مى گرفت و به دنبال آن هرگونه مخالفتى به شدت سركوب مى شد و هيچ فرصتى براى فعاليت در چارچوب اين حكومت ها وجود نداشت تا چه رسد به اين كه عده اى بخواهند براى تغيير حكومت فعاليت كنند. روشن است كه در حكومت هايى از اين قبيل نمى توان ميان همكارى با حكومت و وابستگى به آن جدايى قائل شد, زيرا هرگونه رابطه اى حكايت از نوعى وابستگى و تإييد دارد.
برداشت فوق از حكومت در عصرى كه شيوه حكومت بر مبناى قبول نهادهاى دموكراتيك تعيين مى گردد نياز به بازنگرى دارد, چرا كه اصول دموكراسى به يك فرد يا نهاد اين امكان را مى دهد كه آزادانه براى كسب كرسى هاى نمايندگى يا مناصب سياسى و اقتصادى تلاش كند و از طريق جايگاه هاى مزبور ابزار مناسبى براى تحت فشار قرار دادن حكومت و سيطره بر آن در اختيار بگيرد. در انتقال قدرت از يك حزب به حزب ديگر دقيقا چنين اتفاقى رخ مى دهد. ماركسيسم اروپايى به بركت چنين نگرشى توانست بر خلاف ديدگاه رايج و سنتى ماركسيسم كه تنها راه انتقال قدرت را انقلاب و خشونت مى دانست به موفقيت هاى چشم گيرى در اروپا دست يابد. تفكر ماركسيستى با طرد خشونت به عنوان راه انتقال قدرت و پذيرفتن شيوه دموكراتيك در راستاى كسب قدرت گام برداشت و در بسيارى از كشورها ـ از جمله فرانسه و ايتاليا ـ به حكومت نزديك شد و مى رفت تا به يك واقعيت عينى تبديل شود, و اگر مخالفت هاى امريكا نبود بسيارى از احزاب ماركسيستى در اروپا به قدرت مى رسيدند. با عنايت به اين توضيحات مى توان نتيجه گرفت كه قبول دموكراسى به عنوان يكى از شيوه هاى واقع بينانه دست يابى به قدرت و تغيير وضع موجود بلامانع است.٢٤
فضل الله معتقد است وجود برخى از نشانه هاى دموكراسى در اسلام, مانند واگذارى امر انتخاب حاكم يا تعيين شيوه سياسى به مردم و رجوع به آراى عمومى در جايى كه اجتهادات گوناگون و آراى متنوع وجود دارد, به معناى آن نيست كه اسلام, امت را به عنوان منبع و مصدر قدرت دانسته و در همين حد با دموكراسى همگام باشد, زيرا امت در مواردى كه امرى به تصميم اوست بر اساس اكثريت و اجماع برآمده از تصميم شخصى افراد اقدام نمى كند, بلكه در چارچوبى كه خداوند بر او واجب كرده است اقدام به اخذ تصميم مى كند; به اين صورت كه در باب محتواى انتخاب, اصول كلى اى وجود دارد كه خداوند آن را تعيين كرده است, ولى در باب جزئيات و تفاصيل آن اصول, انسان تصميم مى گيرد. وى همگونى هر نظام سياسى ديگرى ـ از جمله دموكراسى ـ را با اسلام منتفى مى داند و عنوان اسلام دموكراتيك را ساخته و پرداخته برخى مسلمانانى مى داند كه دچار عقده خودكم بينى هستند و به عقيده و التزام به اسلام دلگرم نيستند مگر آن كه ويژگى انديشه هاى غربى را به اسلام ببندند.٢٥ آزادىهاى فكرى و سياسى
به اعتقاد فضل الله, آزادى جزئى از جهان بينى انديشه اسلامى است كه به اراده آزاد انسان كه بر اساس آن او سرنوشت خود را در دنيا و آخرت تعيين و به لحاظ دارا بودن اختيار كامل, مسووليت آن را تحمل مى كند, رويكردى باز و روشن دارد. از آيه ((لا اكراه فى الدين)) مى فهميم كه خداوند اراده نكرده تا احدى را با اكراه به گرويدن به دين خويش وادارد. پس هر انسانى حق دارد تا سرنوشت و خط سير خويش را انتخاب كند و آزاد است تا دين خويش را كه نماد باورهاى او و سير حركت اوست برگزيند, بىآن كه در سطح جامعه با مشكل حادى برخورد كند. قرآن كريم در عين حال كه به لحاظ عملى قدرت پيامبر را بر واداشتن مردم به ايمان ناخواسته انكار مى كند چنين مى فهماند كه انسان ها به سبب عناصر فكرى و درونى كه خداوند به آنان بخشيده است در انتخاب ايمان آزادند.٢٦
فضل الله معتقد است اسلام به آزادى انديشه به عنوان بخشى از آزادىهاى عمومى در عرصه زندگى اجتماعى ايمان دارد. اما اين آزادى در اندازه اى قابل تحمل است كه به نظم و نظام اجتماعى آسيب نرساند; از اين رو بايد ظرفيت هاى اجتماعى در جامعه اى كه اسلام بر آن حاكم است لحاظ و جانب احتياط نگه داشته شود. نظام اسلامى همانند هر نظام متعهد ديگرى, به دشمنان آزادى, آزادى نمى بخشد, بلكه آزادى را به آزاد انديشان هدفمندى مى دهد كه سنگينى بار مسووليت سرنوشت انسان ها را احساس مى كنند. البته دايره اين آزادى و مسووليت به گونه اى است كه زمينه تعالى و رشد انسان ها را فراهم آورد, نه آن كه چندان بسته كه دريچه هاى تفكر را به روى انسان ها ببندد.
اين حق انسان است كه هرگونه خواست بينديشد و هر چه را خواست بپذيرد, زيرا خود اوست كه مسووليت عقيده اش را بر عهده دارد; اما از طرف ديگر ((دعوت)) نيز كه روح ((دولت اسلامى)) است حق دارد از انديشه خود دفاع كند.
از ديدگاه فضل الله, حكم ارتداد با مسإله آزادى عقيده تعارض ندارد, زيرا صرف نداشتن عقيده اسلامى مشكلى ايجاد نمى كند, بلكه ارتداد در شكلى كه با وابستگى و پيوستگى عملى به هويت اسلامى اصطكاك يابد و رد و انكار اين هويت از سوى مرتد در نظم عمومى اختلال ايجاد كند, مشكل ساز است; از اين روست كه حتى اگر شخصى از عمق دل به اسلام ايمان نداشته باشد و ايمان او صرفا زبانى باشد از او پذيرفته مى شود, زيرا اسلام او در حد گرايش و التزام به هويت و نظم اجتماعى است.
در انديشه واقع گرا و زمان شناس فضل الله, راه جلوگيرى از گسترش انديشه هاى ناصواب, سركوب آن و كشيدن ديوار آهنين بين آن و جامعه اسلامى نيست, زيرا اسلام بيمى از انديشه هاى مخالف ندارد; از اين رو به نظر وى فتواى بسيارى از فقها بر حرمت حفظ كتب ضلال ناكارآمد است. وى در اين باره مى گويد: برداشت ما از شيوه قرآن در طرح افكار مخالف و مشاهده اين حقيقت كه قرآن همه اصول فكرى كفر را ذكر كرده و به آن جاودانگى بخشيده است, حكايت از آن دارد كه اسلام, فكرمخالف را به ورود در جدال علنى در همه موضوعات اختلافى فرا مى خواند. برخى موافق نيستند كه باطل, آزادى ابراز نظر داشته باشد, مگر در شرايطى كه بلافاصله از سوى حق رد شود تا باطل اجازه نيابد حتى به اندازه زمانى اندك هم بر افكار مردم تإثير بگذارد, زيرا اين تسامح آزادمنشانه با تعهد و التزام به حق ـ به عنوان تنها راه عقيدتى و فكرى حيات ـ ناسازگار است; اما ما فكر مى كنيم كه مسإله اين قدر هم ساده نيست, چرا كه گاهى شرايط ايجاب مى كند كه به فكر مخالف آزادى ابراز نظر بدهى, زيرا اعمال سخت گيرى و شدت در مورد فكر مخالف, گاه سبب مى شود كه احساسات و افكار توده مردم با آن همراه شود و مردم چنين بپندارند كه فكر مخالف داراى قدرتى است كه اسلام گرايان يا اهل تفكر دينى از آن بيم دارند و ناچار شده اند كه براى در امان ماندن از آثار آن, دست به شدت و خشونت بزنند.٢٧
آخرين محورى كه در باب آزادى قابل طرح است, آزادىهاى مدنى و فردى است. آيا در اسلام آزادىهاى فردى پذيرفته شده است تا انسان بتواند در سايه آن به هيچ قيدى ـ بدون اين كه به آزادى ديگران آسيب برساند ـ در برآوردن اميال و هوس ها و غرايز و آرزوهايش پاىبند نباشد؟ فضل الله پس از طرح اين پرسش, پاسخ آن را چنين مى دهد:
چه بسا برخى در اين باره چنين اظهار نظر كنند كه اسلام آزادى انسان (فرد) را محترم نمى شمارد, زيرا در شوون شخصى او و حتى در خوردن و نوشيدن و پوشيدن و سليقه و خواسته و رابطه اش با جنس مخالف دخالت مى كند. دولت[ اسلامى] بر اين اساس به خود اجازه مى دهد تا تجاوزكنندگان از اين محدوده ها را سركوب كند و در غياب دولت, جامعه وادار مى شود تا تحت عنوان ((امر به معروف و نهى از منكر)) به اين كار اقدام كند. عنوان امر به معروف و نهى از منكر سبب مى شود تا انسان در جامعه اسلامى يا حكومت اسلامى همواره به سبب به جا آوردن خواسته شخصى خود كه مورد رضايت اسلام نيست, از سركوب جامعه يا قدرت, در حالت نگرانى و حيرت و بيم به سر برد. اما مسإله اين اندازه هم مصيبت بار نيست كه اينان مى پندارند, زيرا مسإله آزادى بر اساس نگرش كلى شرع به مصلحت شخصى انسان (فرد) و به مصلحت جامعه كه فعاليت فرد در دايره آن قرار دارد و همچنين با نگرش به ماهيت خود انسان تنظيم شده است.
انسان موجودى صرفا مادى و حيوانى نيست كه تنها به دنبال برآوردن خواسته هاى مادى و اشباع غرايز حيوانى اش باشد, بلكه در كنار اين بعد, موجودى اخلاقى است كه خواسته هاى معنوى بزرگ ترى هم دارد, به گونه اى كه نيازهاى مادى و معنوى او در روند تكامل و پيوند ماده و معنا ـ به مفهوم انسانى اش ـ به هم مى پيوندد. با توجه به اين مطلب بايد تدبيرى انديشيده شود تا انسان از آسيب هوس و اميال شرورانه و منحرفانه خويش كه توازن خود و جامعه و حيات ديگران را به هم مى زند, مصون بماند, درست همان طورى كه از خطرهاى ديگرى كه عناصر فشار خارجى از انسان گرفته تا حيوان و طبيعت او را تهديد مى كند, مورد حمايت قرار مى گيرد. به اين ترتيب مشاهده مى كنيم كه در شرع اسلام بعد فردى انسان در كنار بعد اجتماعى آن لحاظ شده است, زيرا مسإله اين است كه انسانيت انسان در موقع التزام به شرع و عملى ساختن آن, مصون و محترم بماند. بر همين منوال, اسلام, شراب و قمار و دزدى و زنا و تجاوز به حقوق انسان ها و خوردن گوشت مردار و خوك و بلعيدن باطلانه اموال مردم و كشتن ناحق انسان ها و خيانت و غيبت و سخن چينى و دروغ و... حرام هايى را كه علاوه بر بعد فردى, طبيعت و بعد اجتماعى هم دارند, حرام كرده است, زيرا شرع اسلام با در نظر گرفتن كامل و جامع مصلحت انسانى, اين امور را براى جسم و روح زندگى اجتماعى ـ كه متوليان جوامع را وا مى دارد تا براى بازداشتن انسان از آسيب رساندن به خويش, دخالت كنند ـ زيان بار تشخيص داده است و دادن آزادى مطلق در انجام اين امور به معناى تبديل انسان به عنصرى سست عقل و كج مدار و بيمارتن و ستيزه جو و خودمحور است و اين حالت در زندگى فردى و اجتماعى او, آثار منفى بر جاى مى گذارد.
بنابراين چنين نيست كه اسلام خواسته باشد تا نظام اسلامى حالت سيطره و سركوب را به انسان تحميل كند. بلكه مسإله, مسإله مراقبت و حفاظت حيات انسان از ابعاد گوناگون است, تا جايى كه از نظر اسلام, انسان همان گونه كه آزاد نيست تا به ديگر انسان ها و شوون عمومى آسيب برساند, آزاد نيست كه به خود ضرر برساند, زيرا او بنده خداست و روا نيست جز با اذن خدا حتى با خود كارى كند, چرا كه هم جسم و هم روح او از آن خداست. اما معناى اين پيش گيرى حتمى كه با به اجرا گذاشتن قانون اساسى درباره فرد و جامعه انجام مى شود, آن نيست كه اراده انسان از او ربوده شده و او تبديل به شىء جامدى گردد كه نظام حركتش مى دهد و قدرت اداره اش مى نمايد و جامعه سركوبش مى كند... همچنان كه قوانين مدنى غير اسلامى, مواد مخدر را تحريم مى كند و با قدرت تمام, تجارت و داد و ستد آن را سركوب مى كند, اسلام هم علاوه بر اين امور, شراب را حرام كرده است, زيرا همان گونه كه جسم انسان را محترم شمرده, عقل او را نيز محترم مى دارد. اگر برخى از محدوديت آزادى عمل فردى انسان نگرانند, بايد به آنان متذكر شد كه در مسإله فرقى بين محدود كردن آزادى انسان در امور مربوط به ديگران (مانند مواد مخدر) و بين محدود كردن آزادى او در امور شخصى (مانند شراب) نيست, يعنى اگر تحريم شراب را توهين به آزادى فردى انسان دانستيد, بايد تحريم مواد مخدر را نيز توهين به آزادى فردى انسان بدانيد, زيرا در هر دو حال تفاوتى در نگرش فرد به خويش وجود ندارد.٢٨ خاتمه
از ديدگاه فضل الله, حكومت امرى ضرورى و دولت متولى حفظ نظم عمومى است و اسلام داراى رويكردى سياسى است. بسيارى از احكام جز در سايه دولتى اسلامى قابليت اجرا نمى يابد, اما مدل حكومت اسلامى را از كتاب و سنت نمى توان استخراج كرد. هر مدلى كه بتواند نظم عمومى را حفظ و ارزش هاى اسلامى را بگستراند و البته برآمده از اراده مردمى ـ از راه انتخاب مستقيم يا خبرگان و يا اجماع قاطبه مردم ـ باشد مطلوب است. وى از اين ميان, سه الگوى ((ولايت فقيه)), ((شورا)) و ((دموكراسى)) را مورد بحث قرار مى دهد و معتقد است ولايت فقيه در صورت كارآمدى ـ و به تعبير ديگر, حفظ نظام عام ـ الگوى مقبولى است. شورا به رغم فوايد فراوان آن و نقشى كه در ايجاد حكومت اسلامى مى تواند داشته باشد, قابل تحميل بر رهبر نيست. نقش شورا پيشتر در مرحله انتخاب است و نظر شورايى براى رهبر الزامآور نيست. در مورد دموكراسى, وى معتقد است دموكراسى به لحاظ خاستگاه و مبناى فكرىاش با اسلام سازگار نيست, زيرا مردم را منبع مشروعيت مى داند, ولى اسلام گرايان بايد از فرصت هاى طلايى اى كه دموكراسى برايشان فراهم مى كند استفاده كنند. وى حكومت مطلوب را حكومتى مى داند كه برخوردار از مشروعيت الهى و مقبوليت مردمى باشد.پى نوشت ها ١. دانش آموخته حوزه علميه قم و پژوهشگر پژوهشكده انديشه سياسى اسلام. ٢. از مصاحبه نگارنده با ايشان (بيروت: پاييز ١٣٨٠). ٣. براى توضيح بيشتر, ر.ك: كيمياى نظر, ترجمه محسن عابدى (تهران: خانه انديشه جوان, چاپ اول, ١٣٧٨) فصل دوم. ٤. مصاحبه نگارنده با ايشان. ٥. سيره اهل بيت, ترجمه محمد محقق بلخى و ديگران (قم: دارالملاك, ١٣٨٠) ص ٤٣٢. ٦. كتاب الجهاد (تقرير درس خارج) ـ (بيروت: دارالملاك, چاپ دوم, ١٩٩٨م) ص ٢٤. ٧. غسان بن جدو, خطاب الاسلاميين و المستقبل (حوارات مع سماحه آيه الله سيد محمدحسين فضل الله) ـ (بيروت: دارالملاك, چاپ دوم, ١٩٩٦م) ص ١٠٤ ـ ١٠٥. ٨. حوارات حول السياسه و الفكر و الاجتماع, ص ١٤٩. ٩. غسان بن جدو, پيشين, ص ١٠٠ ـ ١٠١. ١٠. كتاب الجهاد, ص ٢٤ ـ ٢٥. ١١. مجله المنطلق, ش ٢٢, ص ١٢ ـ ١٣ (چاپ بيروت). ١٢. مصاحبه نگارنده با سيد محمدحسين فضل الله. ١٣. ر.ك: فقه زندگى, ترجمه مجيد مرادى (قم: دارالملاك, ١٣٨٠) ص ٢٤١ ـ ٢٤٤. ١٤. سليم الحسنى, صراع الارادات; دراسه فى الفكر الحركى لسماحه آيه الله السيد محمد حسين فضل الله (بيروت: دارالملاك, ١٩٩٥ م) ص ٤٢. ١٥. مصاحبه نگارنده با ايشان. ١٦. فقه الشريعه (قم: دارالملاك, ١٤٢١ق٢٠٠٠/م) ج ١, ص ١٨. ١٧. اتجاهات و اعلام حوارات فكريه فى شئون المرجعيه و الحركه الاسلاميه (بيروت: دارالملاك, بى تا) ص ١١. ١٨. اتجاهات و اعلام, پيشين, ص ٢٣ ـ ٢٤. ١٩. فقه زندگى, ص ٢٤ به بعد. ٢٠. ((آزادى و دموكراسى, قرائتى اسلامى)), فصلنامه علوم سياسى, سال اول, ش ٣ (پاييز ١٣٧٧) ص ٣٣. ٢١. كيمياى نظر, ص ٦٧ ـ ٦٨. ٢٢. ((آزادى و دموكراسى, قرائتى اسلامى)), ص ١٢٦. ٢٣. همان, ص ١٢٧. ٢٤. كيمياى نظر, ص ٦٤ ـ ٦٥. ٢٥. همان. ٢٦. همان, ص ١١١. ٢٧. ((آزادى و دموكراسى, قرائتى اسلامى)), ص ١١٨ ـ ١١٩. ٢٨. همان, ص ١٢٨ ـ ١٣٠. *. مقاله حاضر بخشى از پژوهشى است كه در پژوهشكده انديشه سياسى اسلام انجام شده است.